Corrientes e influencias filosóficas

En América Latina se desarrollaron varias escuelas filosóficas que se acomplan mejor al ser latinoamericano, influyendo en el método filosófico, en el criterio de verdad así como en la superación de los límites de las esculas filosóficas. Las cuales se presentan a continuación:

Filosofía del sentido común: Hay un sentido común en el ser humano que garantiza por la vía de la evidencia, las verdades teóricas y prácticas ás fundamentales de la lógica, de la moral y de la religión y que por tanto supera todo escepticismo.
Cuando el ser humano hace frente a una circunstancia, no toma una resolución a partir de las circunstancias, sino que desde aquellos conocimientos significativos tenga la persona, los cuales utiliza para descidir sus acciones o resoluciones ante las circunstancias. Los conocimientos significativos determinan la capacidad de respuesta ante una situación, por ende determinan la inteligencia.
Entonces en América Latina se hace un cambio del método filosófico, pasando del método inductivo europeo al uso de uno intuitivo, más acorde al latinoamericano, este método intuitivo permite responder a partir de la circunstancia con los conocimientos significativos.

Sensismo y sensualismo: Parte de que lo verdadero es lo que me hace sentir, aquello que provoca una sensación ya sea positiva o negativa. El punto clave está en la realidad que hace sentir. El latinoamericano responde a lo que le produce sensación. Por tanto para esta escuela la razón ya no determina lo verdadero, el sentimiento es el criterio de verdad, entonces hace del conocimiento algo fisiológico.

Eclecticismo: es un intento por superar las limitaciones de las diferentes escuelas filosóficas, recogiendo los aciertos de todas para construir un sistema nuevo, y para lograrlo se deben borrar los absolutos, conviertiendose en una filosofía a la carta.
Las tres ideas fundamentales son:

• Lo infinito (Dios), lo finito (mundo) y la relación entre ambos.
• Partidarios de un cierto paenteísmo (todo está en Dios)
• Entienden la historia como el desarrollo progresivo del espíritu: desenvolvimiento de fuerzas de las ideas
• La materia, desprovistas de fuerza es pura abstracción
• Todo sistema filosófico sólo representa un ambito de la realdiad.
  
  
  Krausismo
  La filosofía de Krause, que no ejerció gran influencia en el pensamiento filosófico general, consiguió, sin embargo, agrupar un número bastante considerable de discípulos que expusieron y propagaron sus ideas, particularmente en el dominio de la Filosofía del Derecho. Entre ellos debe mencionarse a Leonhardi, Ahrens, Röder y Schliephake, y más recientemente a Tiberghien y Boeck, que introdujeron el krausismo en Bélgica. Un destino mucho más afortunado tuvo el krausismo en España, donde fué introducido primeramente por Sanz del Río, que estudió en Heidelberg con Leonhardi y Röder, y fué proseguido por sus discípulos directos e indirectos (Federico de Castro, Tomás Romero de Castilla, que intentó conciliar el krausismo con el catolicismo, José de Castro, F. de P. Canalejas, &c.) y, sobre todo, Don Francisco Giner de los Ríos. El krausismo constituyó en España, más que una dirección filosófica propiamente dicha, un movimiento de renovación espiritual que tendía a remozar las energías nacionales en todas las esferas, particularmente en la educación y en la política. En este sentido pertenecieron al krausismo casi todas las principales figuras de la intelectualidad liberal española de la segunda mitad del siglo XIX, incluyendo en ella pensadores y políticos como Pi y Margall, Emilio Castelar, profesor de Historia en la Universidad de Madrid, Nicolás Salmerón, profesor de Metafísica en la misma (Concepto de la Metafísica, 1870; Principios analíticos de la idea del tiempo, 1873); González Serrano, &c. En general, todo el republicanismo liberal se centró en torno al krausismo, sin que este término significara siempre la adhesión estricta a las doctrinas del filósofo alemán. El krausismo se enfrentó de este modo, por el campo filosófico, con el escolasticismo; por el campo político, social y educativo, con el tradicionalismo. Como una prolongación de los primeros círculos krausistas de Sanz del Río puede considerarse la Institución Libre de Enseñanza, fundada por Francisco y Hermenegildo Giner de los Ríos, Nicolás Salmerón, Gumersindo de Azcárate, Joaquín Costa, Montero Ríos, &c., que tuvo en la vida intelectual española una significación considerable y que extendió el «krausismo» en aquel sentido de afán de renovación antes apuntado. Profesores en la Institución fueron, además de sus fundadores, Juan Valera, Simarro, así como numerosos discípulos de Giner de los Ríos. Entre estos últimos se cuentan Adolfo Posada, Pedro Dorado Montero, Alfredo Calderón, Manuel Bartolomé Cossío, Julián Besteiro, José Castillejo, Fernando de los Ríos, Caso, Ribera Pastor, en parte M. García Morente, el psicólogo J. V. Viqueira, &c., que evolucionaron casi todos en sentidos diferentes (Dorado Montero hacia el positivismo; Besteiro y Fernando de los Ríos hacia el socialismo marxista entendido como el verdadero humanismo; Ribera Pastor hacia el neokantismo; &c.). La influencia del krausismo y de la Institución Libre de Enseñanza decreció en el orden filosófico desde comienzos del siglo XX en que irrumpieron, con una nueva generación, un nuevo estado de espíritu y diferentes corrientes filosóficas (generación del 98, generación de Ortega y Gasset).
  
  
  

  José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía
  Editorial Atlante · México 1941
   
  La frenología
  La influencia de las teorías empiristas y sensualistas durante todo el
  siglo XIX impulsaron el desarrollo de las ciencias naturales y la aplicación
  del método científico al campo de lo que se llamarán ciencias humanas
  o del espíritu. Uno de los capítulos más importantes de este intento
  de aplicación científica fue la Psicología, bajo la influencia del
  alemán Wundt y del norteamericano W. James. Se trataba de someter la
  racionalidad humana y todas las capacidades mentales a la metodología
  científica. Una de estas disciplinas que nacen en esta época es la frenología,
  nacida a principios del s. XIX de la mano de Francisco José Gall
  († 1828). Su teoría se orientaba hacia demostrar que el cerebro está estructurado
  en parcelas bien determinadas (27), cada una de las cuales
  estaría encargada de una específica actividad anímica. Se trataba, por
  tanto, de reducir la actividad mental al funcionamiento del cerebro. Las
  teorías de Gall fueron continuadas por Juan Gaspar Spurzheim († 1832).
  Esta rama del saber comienza a hacerse presente en México hacia
  el año 1832, cuando aparece publicado un libro del español José Ramón
  Pacheco, Exposición sumaria del sistema frenológico del Dr. Gall.
  En España, la frenología alcanzó bastante aceptación. Uno de sus representantes,
  Mariano Cubí y Soler (1801-1875), autor de La Frenología
  y sus glorias. Lecciones de Frenología, fue uno de los artífices de
  la introducción de esta ciencia en Hispanoamérica, en la medida en
  que, tras unos años de estancia en Estados Unidos, recaló en La Habana
  y luego en México (1833). Sus folletos sobre frenología se extendieron
  por diferentes lugares de Hispanoamérica así como en los Estados
  Unidos. Pero esta influencia fue efímera, como la de la frenología, en
  general, puesto que sus teorías fueron muy pronto superadas por posteriores
  investigaciones científicas sobre el cerebro. 
  
  
  Beorgli, Carlos. Historia del pensameinto latinoamericano. Tercera Edición. Publicaciones Deusto. Universidad de Deusto. Bilbao. 2010
  
  
  
  

Proceso filosófico y emancipación latinoamricana (Clase 31 octubre)

Una de las preguntas que se han formulado en la historia latinoamericana es: ¿El pensamiento filosófico influyó en el proceso de emancipación de América Latina, o más bien, fue el proceso de independencia el que influye en dicho pensamiento filosófico? 

La interrogante es completamente válida, sin embargo la respuesta no nos lada ningua de las dos opciones. En  realidad lo que encontramos es un tercer panorama, en el cual se da una relación casi que recíproca entre proceso filosófico y el desarrollo de la emancipación de los pueblos americanos, ya que, la filosofía alimentó los ideales independentistas de los grandes líderes de la época; estos ideales eran herederos de la ilustración francesa, además de estar alimentados por el populismo.

Obtenido de: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/2/26/ES-Fechas_de_independencia_en_Latinoam%C3%A9rica.svg/2000px-ES-Fechas_de_independencia_en_Latinoam%C3%A9rica.svg.png

Lo que sucedía en el ambito intelectual se alimantaba a la vez de los hechos históricos que se iban desarrollando en el territorio del continente, la realidad política de Latinoamérica empieza a generar el ambiente perfecto para que se desarrollen las ideas de libertad, igualdad, fraternidad y democracia; a esto se les unen los hechos de la Revolución Francesa y la independencia norteamricana.

En esta realidad del siglo XIX, donde se dan dos posturas, una que defiende la dominación española y otra que tiene una marcada tendencia independentista, surgen los grandes líderes hijos de la ilustración con la idea original de la creación de una identidad hispanoaméricana. Entre estos grandes personajes de la historia del nuevo continente destaca Simón Bolívar, quien defendión la idea de formar con toda América española una sola nación federada de Estados Americanos.

Bolívar afirmaba que se tenían grandes ventajas para lograr esa unión de los Estados hispanoamericanos, pues ellos tienen una misma lengua, religión y sangre. A pesar de la labor de Bolívar y las luchas que lideró, proponía una emancipación sin dearramiento de sangre. Sin embargo, el ideal bolivariano de una América unida se ven truncados, mas el sueño bolivariano se mantiene vigente pero adormesido o mal interpretado por algunos, pero aún se mantiene presente en las entrañas del pensamiento latinoamericano.

"Los Últimos Momentos del Libertador" Pintado por Antonio Herreran Toro en 1883. 

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A propósito del personaje histórico de Simón Bolívar, el escritor Gabriel García Márquez escribió una novela histórica sobre los últimos meses de quien fuera el libertador de la Gran Colombia. En su obra, García Márquez, presenta los últimos itinerarios del general Bolívar, su fragilidad humana, sus aciertos y desaciertos antes de sufrir la muerte en el exilio, mientras ve como se desvanece el sueño de unidad en Latinoamerica. Acá dejo la obra, ojalá la disfruten como yo la disfruté hace unos dos años.

http://www.educando.edu.do/files/8914/0932/5229/Garcia_Marquez_Gabriel_-_El_general_en_su_laberinto.pdf









Obtenido de: https://aldogal.files.wordpress.com/2010/11/4c0055e3e336b.jpg

Escotismo y Tomismo

Uno de los problemas que la escolástica medieval es transportado al pensameinto latinoamericano durante el tiempo de la colonia, especialmente en el momento en que se desarrolla la escolástica en Amércia con la apertura de las universidades en el territorio del nuevo continente. Dicho problema es la controversia que se desarrolla entre los pensadores de las escuelas Tomistas y Escotistas. a continuación se presenta un esquema con las principales diferencias que existen entre ambas corrientes filosóficas escolásticas.

                               Fuente: Elaboración propia

Luego de haber visto en que puntos es que más difieren las líneas de pensamiento de Santo Tomás de Aquino y Duns Escoto, me parece que la explicación que desarrolla el Néstor Martínez es bastante clara para profundizar en las dicrepancias entre los dos autores medievales.

 Escotismo y Tomismo


Intentamos exponer aquí un esbozo (incompleto) del sistema filosófico del Beato Juan Duns Escoto. La escasez de tiempo y espacio, así como el interés que le vemos al tema, nos lleva a presentar de entrada una interpretación de su filosofía, por lo que algunas afirmaciones al principio sonarán contrarias a lo que se lee en los manuales de Historia de la Filosofía. Esperamos que al finalizar la lectura se pueda comprender el porqué de esta interpretación. Los subrayados en los textos de los autores son todos nuestros.
En concreto, adelantamos que históricamente hablando, para Escoto hay tres clases posibles de distinciones: la distinción de razón, la distinción real y la distinción formal “a parte rei”. La primera no es independiente de nuestro pensamiento, es decir, no se da en las cosas independientemente de nuestra consideración. Las otras dos sí, y en ese sentido, son ambas “reales”, pero Escoto reserva el nombre de “real” a la que admite la separabilidad entre los términos así distintos, y a la otra la llama “formal a parte rei”, porque si bien es independiente de nuestro pensamiento, no admite separación entre los términos así distinguidos.
Pues bien, la esencia de la interpretación que aquí proponemos como la que a nuestro juicio es la más coherente del sistema escotista, es que en realidad, en la filosofía de Escoto los términos de una distinción formal “a parte rei” también son separables, absolutamente hablando, si bien no lo son en este mundo concreto. Para explicar esto, tratemos de comenzar por el principio.

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Según algunos historiadores, los adversarios de Escoto son básicamente dos: por un lado, los “fraticelli”, es decir, esa porción de su orden franciscana que se caracterizaba por un espiritualismo exaltado, apocalíptico, que despreciaba la ciencia y la razón. Ellos querían seguir literalmente el carisma único y extraordinario de San Francisco de Asís, y rechazaban todas la mediaciones institucionales que la Iglesia, sabiamente, había hecho adoptar a la orden.
Frente a los “fraticelli”, Escoto hace valer los derechos de la razón y de la ciencia, especialmente de la ciencia teológica.
En la otra punta del espectro filosófico estaban los cristianos que seguían a Averroes y Avicena, los dos máximos filósofos musulmanes, pero no muy ortodoxos desde el mismo punto de vista del Islam.
En efecto, mientras éste afirma sobre todo la Omnipotencia, muchas veces arbitraria, de la Voluntad divina, estos filósofos, siguiendo a los neoplatónicos en su interpretación de Aristóteles, daban primacía al Intelecto divino, hasta el punto de que Avicena hace derivar el mundo necesariamente, y no libremente, del Intelecto de Dios y no de su Voluntad. Según Avicena, por el solo hecho de conocer lo que puede crear, Dios lo crea, en forma necesaria e inevitable.
Afirmaban también los averroístas que habiendo una relación necesaria entre la potencia y el acto, todos los cambios dados en este mundo son necesarios e independientes de la Voluntad divina.
Aquí el combate de Escoto va a ser a favor de la absoluta soberanía, independencia y libertad de la Voluntad divina y de la voluntad en general.
Recordemos además que la condena parisina de las tesis averroístas en 1277, tres años después de la muerte de Santo Tomás,  había dejando en muchos teólogos la impresión de que el intento tomista de conciliar la fe y la razón filosófica había fallado por un exceso de condescendencia con el racionalismo de los filósofos seguidores de Aristóteles. En adelante se tendrá una actitud mucho más cauta y desconfiada respecto de las capacidades de la razón y la inteligencia.
Por tanto, la misión que se impone Escoto es compleja: defender los derechos de la inteligencia y la razón, en el ser humano, y limitarlos a su vez, defendiendo los derechos de la libre Voluntad, en Dios (y también, obviamente, en el hombre).

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El principio del que parte Escoto en su construcción filosófico teológica es el “voluntarismo”. Dice Thonnard:
“…éste es, en efecto, la doctrina que afirma el primado de la actividad libre, de modo que ésta es el supremo principio explicador de todas las cosas y que hasta la verdad y la inteligencia dependen de ella. Tal es realmente la posición de Escoto: empieza por sentar la absoluta libertad de Dios, y en función de esta tesis concibe su sistema del mundo e interpreta la manera de funcionar de nuestro entendimiento y el valor de nuestras ideas.”
(THONNARD, F.J., A. A., Compendio de Historia de la Filosofía, Desclée y Cía, París, 1949, traducido por R. García Blanco y publicado por Sociedad de S. Juan Evangelista, p. 430).
En concreto, entendemos que este voluntarismo escotista implica que sólo es necesario aquello cuya necesidad se puede probar por el solo principio de no contradicción. Este principio apunta a “garantizar” a la Voluntad divina el máximo de libertad, y se entiende de acuerdo a los dos puntos que siguen:
Lo que podríamos llamar el “absolutismo metafísico”: no hay relaciones necesarias entre realidades creadas distintas. Toda realidad creada es separable de toda otra realidad creada realmente distinta de ella. Por eso mismo, es simple, ya que si fuese compuesta de partes realmente distintas entre sí, esas partes serían separables y no se trataría de una sola realidad creada.
De aquí se sigue lo que veíamos en el “post” anterior: contra el tomismo,  el ente en potencia ya posee de suyo cierta actualidad, independiente del acto. En efecto, sólo así puede ser “separable”, es decir, capaz de existir separado de toda otra realidad creada y por tanto, de todo acto realmente distinto de él.
Y lo que podríamos llamar el “absolutismo conceptual”: dos conceptos distintos son siempre separables y por tanto nunca tienen por objeto la misma idéntica realidad.
En efecto, si solamente el principio de no contradicción es el criterio de necesidad absoluta, entonces nunca será contradictorio afirmar un concepto y negar otro concepto distinto del primero.

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Para el tomismo y para el sentido común, eso no es cierto, ya que por lo menos hay casos en que un concepto, siendo distinto de otro, está contenido en su definición, como “animal” en la definición de “hombre”. Para el tomismo es contradictorio afirmar que el hombre no es animal, porque el tomismo acepta la validez de la intuición intelectual que nos hace conocer la esencia del hombre, y que es la que nos lleva a comprender que un hombre que no sea un animal es imposible.
El razonamiento tomista es: “lo necesario no puede no ser, y por tanto, es, por tanto, decir que lo necesario no es, implica decir que a la vez es y no es, o sea, es contradictorio. Ahora bien, existen esencias necesarias de las cosas (intuición intelectual), y eso quiere decir, que hay ciertas notas que necesariamente tienen que tener si son esa esencia y no otra. Por tanto, decir que una esencia carece de una de sus notas constitutivas, es contradictorio.”
Eso quiere decir que el tomismo, además del principio de no contradicción, tiene como punto de partida la intuición intelectual de determinadas esencias.
En Escoto, en cambio, según la interpretación que presentamos aquí, el razonamiento es al revés: en vez de decir como el tomismo que si algo es necesario su negación es contradictoria, dice solamente que si la negación de algo es contradictoria, ese algo es necesario.
O sea, el escotismo, según esto, no tiene entre sus puntos de partida la intuición intelectual de determinadas esencias. Esto parece coherente con el hecho de que para Escoto, a diferencia de Santo Tomás, la intuición intelectual sólo puede tener por objeto lo actualmente existente y presente ante el sujeto cognoscente. No, por  tanto, la esencia abstracta de una cosa, como sí sucede en Santo Tomás, para quien el único carácter definitorio de la intuición es la inmediatez del conocimiento.
No es que Escoto rechace absolutamente hablando la intuición de las esencias, eso lo hará enseguida Ockham, sacando, decimos nosotros, las conclusiones lógicas del sistema escotista. Aunque define así a la intuición, el hecho es que además de la “intuición”, Escoto reconoce la “notitia abstractiva” o conocimiento abstractivo, que es el que nos hace conocer las esencias de las cosas, y que no siendo, obviamente, discursivo para Escoto ni para ninguno de los grandes escolásticos, deberá ser intuitivo.
Son los principios arriba señalados los que hacen, en nuestra opinión, que la intuición de las esencias no tenga en Escoto el papel de principio que le corresponde y que sí tiene en Santo Tomás.

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Por lo dicho recién, para un tomista, que un concepto A esté incluido en la definición de un concepto B ya es razón suficiente para que sea absolutamente imposible tener B sin tener A.  Para el escotismo no parece que sea así. Escuchemos a un escotista español, el P. Oromí:
“La segunda posibilidad es que la definición de una realidad no coincida adecuadamente con la definición de otra, sino sólo parcialmente, de manera que la primera incluya a la segunda, pero no viceversa. (…) Se trata, por consiguiente, de una identidad real – formal compatible con una distinción formal, pero bajo un aspecto distinto.”
(OROMÍ, Fr. Miguel, OFM, “Teoría de las distinciones en el sistema escotista”, en Verdad y Vida, V, (1947), 19, p. 263).
Como en esta interpretación de Escoto sostenemos que la distinción formal también implica, absolutamente hablando, una posible separación entre los términos distintos, de ahí se sigue que en este pasaje se acepta la posibilidad de separación entre dos conceptos de los cuales uno está incluido en el otro. Veremos más abajo cómo puede plantearse esto en Escoto.
Es complicado este tema en la exposición de Oromí, porque en el esquema de la página anterior ha incluido este tipo de identidad en la identidad “real mayor”, no en la identidad “real formal”, como hace en este pasaje. Y es que por un lado, una identidad formal debería llevar a una inseparabilidad absoluta, mientras que por otro lado, una identidad parcial es compatible con cierta separabilidad, como se da entre “animal” y “hombre”, que se identifican en el hombre, pero sin que “animal” deje de darse separado de “hombre” en los demás animales.

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De estas posiciones escotistas se sigue lo que los tomistas llaman el realismo exagerado. A cada concepto distinto le corresponde una realidad distinta. Dice el P. Oromí:
“Para el escotismo (…) todo concepto, a no ser que se trate de conceptos sinónimos, representa una realidad o una perfección distinta concretizada en la misma cosa; los conceptos diversos no se deben a la imperfección de nuestro entendimiento, sino que los impone la realidad, y por lo mismo, responden siempre a una realidad distinta cuando los conceptos son distintos.”
(OROMÍ, Fr. Miguel, OFM, Op. Cit., p. 272).
Por tanto, el contenido de los conceptos  se da en la realidad del mismo modo en que se da en la mente. En Santo Tomás, los conceptos son diversas aproximaciones a una misma y única realidad, como sucede por ejemplo con los conceptos de “animal”, “racional”, “viviente”, “cuerpo”, dichos del hombre, que por tanto no existen en la realidad en el estado de pluralidad y separación que tienen en la mente, ni tampoco con la universalidad propia de los conceptos abstractos, sino totalmente unificados y singularizados en cada individuo concreto.
En Escoto, por tanto, parece como que las realidades son otros tantos calcos extramentales de los conceptos, que se unen “a parte rei” para dar lugar a los individuos concretos, pero uniéndose de modo extrínseco, sin perder cada una de esas “formalidades” su unidad propia y por tanto manteniendo una verdadera comunidad y unidad real por encima de las diferencias individuales “a parte rei”.  
Así Escoto dice que la naturaleza específica o “natura communis”, por ejemplo, la naturaleza humana, tiene una “unidad real menor que la numérica” (unitas realis minor numerali) o sea, conserva fuera de nuestra mente una unidad real por encima de todos los individuos que participan de ella, si bien esa unidad no es tan fuerte y principal como la del individuo singular.

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De todo esto se sigue la univocidad de los conceptos en general y del concepto del ente en particular. Siendo un concepto distinto de los otros conceptos, al ente le corresponde una realidad distinta de toda otra realidad. Por tanto, la realidad del ente es absolutamente hablando separable de toda otra realidad y por lo mismo, no contiene en acto ninguna de sus diferencias, por lo que se predica siempre exactamente en el mismo sentido.
En efecto, un concepto análogo es aquel que se predica de cada uno de sus inferiores en un sentido que es en parte igual y en parte distinto del sentido con que se predica de cualquier otro de esos inferiores. Eso es así, por tanto, porque el concepto análogo incluye en cada caso, además de lo común a todos los casos, lo propio y distintivo de ese caso particular, es decir, las “diferencias” que lo distinguen de los otros casos.
Según Santo Tomás, el concepto de “ente” (el sujeto del ser) es análogo, es decir, se predica de todos sus inferiores en sentidos que son en parte iguales, en parte diferentes entre sí, y eso se debe a que incluye en acto sus propias diferencias, de modo que alcanza a sus inferiores también en aquello en que se distinguen entre sí, y no solamente en lo que tienen en común. El ente no se distingue realmente de sus diferencias y mucho menos puede separarse de ellas o ellas de él.
Esto es así, porque fuera del ser no hay nada, y por tanto, todas las diferencias del ente tienen que ser interiores al ente mismo, así como el ente a ellas, y diversificar así, “desde dentro”, guardando una semejanza y una comunidad, a los sentidos del “ente”.

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Para Escoto, por el contrario, el concepto de “ente” también es unívoco. Contra el tomismo, no contiene en acto las diferencias del ente. Contiene “solamente lo propio del ente”, algo así como la “no nada”. Y en este único sentido se predica de todo ente.
Según Escoto, el concepto de “ente”, de suyo, contiene a sus diferencias solamente en potencia, no en acto. Se parece en esto a los géneros, como “animal”, que no contienen en acto a sus diferencias, tales como “racional” o “irracional”, sino solamente en potencia, es decir, pueden recibirlas, y también carecer de ellas. En efecto, si “animal” contuviese en acto a “racional”, todo animal debería ser humano, y si contuviese en acto a “irracional”, ningún animal podría serlo. Sin embargo, Escoto niega, de acuerdo en esto con Santo Tomás, que el ente sea un género.
El modo en que Escoto realiza su síntesis, por tanto,  es totalmente distinto del de Santo Tomás.  Mientras Santo Tomás parte, en la parte sintética y descendente de su pensamiento (que supone la parte analítica y ascendente previa) de la única Plenitud del Ser en Dios y desde allí, gracias a la analogía del ente, hace posibles los diversos grados de participación finita en el ser, mediante la teoría del acto y la potencia, Escoto parte de una pluralidad de entidades simples abstractamente concebidas que se van combinando lógicamente para dar lugar a los distintos niveles del ser.

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Esta univocidad del concepto de “ente” es la que permite, según Escoto, que pueda haber una ciencia humana de Dios. Como debemos llegar al conocimiento de Dios a partir de lo creado, dice Escoto, si el concepto de “ente” que formamos a partir de las creaturas no pudiese ser aplicado a Dios en el mismo sentido exactamente en que es aplicado a las cosas creadas, sería equívoco, y no nos permitiría saber nada acerca de Dios.
Escoto sostiene por ello mismo que la analogía tomista en realidad es una forma de equivocidad y que no sirve para el conocimiento de Dios, debiendo conducir lógicamente al agnosticismo.
Es en la univocidad del concepto de “ente”, entonces, que Escoto se apoya para fundamentar el acceso racional a Dios y combatir el fideísmo de los “fraticelli”.
A su vez, la separabilidad entre todas las realidades creadas realmente distintas le sirve a Escoto para combatir el determinismo de los filósofos musulmanes que sostenían que la potencia exige necesariamente el acto y que por eso todos los sucesos están ya predeterminados desde siempre. El ente en potencia es un absoluto separable del resto como todos los demás, posee ya cierta actualidad en sí mismo y podría ser creado sin su acto correspondiente por la Omnipotencia divina. No exige por tanto absolutamente el acto que viene a completarlo, quedando todo ello al arbitrio de la libre Voluntad divina.

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Pero esto podría llevar directamente al monismo panteísta, pues las diferencias entre unos entes y otros, y sobre todo, entre la creatura y el Creador, o pertenecen al ente, y entonces éste ya no es unívoco, o no, y entonces, no son nada. Y si no hay diferencias reales, entonces sólo existe un ente.
Mirado de otro lado, llevaría al nihilismo: nada existe. Porque el ente, o incluye algo positivo, y entonces, eso ya es una “diferencia” distinta de las otras, o no, y entonces, el ente no es nada. En este último caso damos en el nihilismo, porque si el ente no es nada, nada más es algo. En el primer caso, si incluye una diferencia, debería incluirlas todas, y entonces, estamos de nuevo en el ente análogo del tomismo.
Por eso Escoto debe matizar, y tras afirmar que todo objeto real de concepto es realmente distinto de todo objeto real de otro concepto diferente, aclara que esa distinción “a parte rei” puede ser de dos maneras: con posibilidad de separación entre los distintos, y entonces es propiamente una distinción real, o sin posibilidad de separación, y entonces es una distinción “formal a parte rei”. Esta última es la distinción que hay entre el ente y sus diferencias.
Al decir que las diferencias del ente se distinguen de éste “a parte rei”, está diciendo que el ente de suyo no las incluye. Al decir que es una distinción “formal” y no real, está diciendo que el ente es inseparable de sus diferencias. Por ejemplo, el ente es inseparable de la diferencia disyuntiva “finito o Infinito”, y así, en Dios el ente es inseparable de la Infinitud, y en la creatura, de la finitud.  Con esto busca mantener la univocidad del ente a la vez que evitar el panteísmo. El ente, que de suyo no se diversifica, se diversifica extrínsecamente por estas otras “formalidades” que se le añaden “desde fuera”, y que sin embargo, son inseparables de él.

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Evidentemente que se plantea aquí el problema de cómo dos absolutos autosuficientes, como son las “formalidades” escotistas, pueden ser inseparables el uno del otro.
En efecto, para considerar como “absolutamente inseparables” las distinciones formales “a parte rei” de Escoto, habría que pensar una relación entre las entidades distintas del tipo de la que hay entre la  potencia y el acto en el tomismo. Dice Thonnard:
“Cuando se quiere explicar plenamente el sentido de la “distinción formal” escotista, se llega a pensar que las “formas” distintas e inseparables están ordenadas de por su misma esencia a coexistir, a completarse; luego ya no son elementos “absolutos” sino relaciones trascendentales: y esto es o una contradicción o una incurable oscuridad. (…) Dos interpretaciones del escotismo son pues posibles “secundum rei veritatem”. Si se considera la “distinción formal” como mera distinción de razón virtual, se vuelve de lleno al tomismo; y entonces la “univocidad” del ser significa que la idea de ser se dice en sentido propio de cualquier realidad y no a modo de metáfora. Pero si se concibe como una distinción real, se llega lógicamente al panteísmo, porque la formalidad especial de ser (fuera de la cual no hay nada), si se realiza según su modo propio o unívoco, tiene que ser infinita y única, y lo invadirá y suprimirá todo.”
(THONNARD, Op. Cit., p. 431).
Es decir, si se afirma la inseparabilidad simplemente hablando, o absoluta, entre los elementos que se distinguen con distinción “formal a parte rei”, entonces esa distinción no puede ser “a parte rei”, tiene que ser de razón. Y entonces volvemos al tomismo: las dos únicas distinciones posibles son la distinción real y la distinción de razón.  
Porque la única forma en que una distinción real vaya unida a la inseparabilidad absoluta es que ambos elementos estén esencialmente ordenados el uno al otro, como el acto y la potencia en el tomismo, lo cual contradice el principio voluntarista fundamental del escotismo y su consecuencia, que hemos denominado “absolutismo metafísico”.
Por eso, parece claro que Escoto optaría por la distinción real entre las formalidades. Lógicamente, eso lleva al panteísmo, porque como ya se dijo, el ser único, simple, abarcará todo, y las diferencias del ser, al ser externas al ser, no serán nada.  O al nihilismo: el ente, si carece de toda diferencia absolutamente, no es nada.
Resulta entonces que la inseparabilidad entre los elementos de la distinción formal “a parte rei”, con la que Escoto piensa evitar el panteísmo o el nihilismo, no llega lógicamente a hacerlo, porque para ello debería ser inseparabilidad absoluta, y no puede plantearse como inseparabilidad absoluta sin contradecir el principio voluntarista fundamental. Sin duda que sí bastaba en la mente de Escoto, el cual obviamente, como católico ortodoxo que era, se consideraba en las antípodas tanto del panteísmo como del nihilismo.  

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Esta interpretación se confirma al estudiar la teoría escotista de las Ideas divinas en su relación con la Creación. Escoto debe analizar la relación que hay en Dios entre Inteligencia y Voluntad. Y debe hacerlo teniendo en cuenta la teoría de las Ideas divinas que es el patrimonio común de la mayor parte de la filosofía cristiana.
Como todo agente personal y libre, Dios Creador actúa guiado por su Inteligencia, y mediante la libre elección de su Voluntad. Las cosas creadas, antes de existir, por tanto, fuera de Dios, son representadas en la Inteligencia divina, pues todo artista debe tener primero en su mente el plan de lo que quiere producir. Las Ideas divinas son las “representaciones”, por así decir, eterna e inmutables, de las cosas creables o creadas, que están en la mente de Dios.
El problema es cuál sea la relación de la Voluntad divina con las Ideas divinas. El tomismo, culminando la corriente tal vez mayoritaria de la Escolástica, sostiene, siguiendo a Aristóteles, que la voluntad sigue esencialmente al intelecto. “Nihil volitum quin praecognitum”, “nada es querido si antes no es conocido”, dice el adagio escolástico.
Para Santo Tomás, las Ideas divinas significan las esencias de las cosas creadas o creables, y son los infinitos modos en que puede ser participada la Esencia divina misma. Esto quiere decir que resultan necesariamente del solo hecho de que la Esencia divina es la que es, y de que el Intelecto divino así la contempla. Siendo, por tanto, la Esencia divina absolutamente Necesaria, esos infinitos modos posibles de que sea participada en lo finito son también absolutamente necesarios, no en el sentido de que deban existir, sino en el sentido de que no pueden ser otra cosa, si existen, que eso que son.
La libertad de la Voluntad divina en la Creación, para Santo Tomás, por tanto, consiste en que Dios puede elegir entre crear o no crear, y además, entre crear la esencia A o la esencia B. No consiste en que Dios pueda hacer que la esencia A tenga otras notas constitutivas que las que tiene, porque eso sería simplemente contradictorio.
En efecto, si al gato le quitamos que sea un mamífero y le ponemos que sea un reptil, no hemos logrado transformar la esencia del gato. No lo hemos logrado, porque lo que tenemos ahora no es un gato diferente, sino otro animal. Las esencias no son modelables. Son las que son, y están o no están, en cuyo caso, están otras. 

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Escoto no puede afirmar esto, porque de una misma esencia, por ejemplo, el ser humano, formamos conceptos distintos, y por tanto, por todo lo arriba dicho, esos conceptos significan “formalidades” que se distinguen entre sí con distinción formal “a parte rei”, por lo que es imposible afirmar la inseparabilidad absoluta entre las mismas.
Además, él teme que afirmar una necesidad absoluta de las esencias de las cosas creadas sea poner límites indebidos a la Libertad y Omnipotencia de la Voluntad divina.
Por otra parte, no puede negar la necesidad absoluta de las Ideas divinas, que forma parte de prácticamente toda la tradición filosófica y teológica cristiana.
La solución que encuentra, obviamente, es distinguir entre las Ideas divinas y las esencias de las cosas creables o creadas. Aquellas son absolutamente necesarias, pero no representan todavía a éstas.
Lo que todos los comentaristas de Escoto afirman en este punto es que las esencias de las cosas creadas son contingentes, porque dependen de una elección libre y contingente de la Voluntad divina.
Así dicho, no aclara mucho. No es contradictoria la idea de una elección contingente entre una pluralidad de objetos que en sí mismos son internamente necesarios. Lo que sería contingente aquí no sería la constitución interna de cada uno de esos objetos, sino cuál de ellos vendría a la existencia, en dependencia de la elección divina. Como hemos dicho, es la forma en que Santo Tomás entiende la libertad del Creador.
Por eso nos parece que la interpretación coherente de Escoto, en este punto, es la que dice que las Ideas divinas absolutamente necesarias representan más bien a los elementos de los que se componen las esencias de las cosas creables, y que esa composición la hace, por supuesto, la libre Voluntad divina, de modo contingente.
Las esencias creables y creadas son compuestos en última instancia contingentes, dependientes de la Voluntad divina, de elementos que en sí mismos son absolutamente necesarios. El Intelecto divino produce en forma  necesaria las Ideas, que son totalmente necesarias, pero no son todavía esencias creables: la Voluntad divina produce estas últimas, combinando libre y contingentemente los elementos ideales.

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Algunos textos de algunos estudiosos parecen confirmar esta tesis:
“Las verdades teológicas que señaladamente podrán alumbrarnos son tres: 1ª, que Dios creó el mundo por un acto libérrimo de su voluntad; lo que significa que el mundo es esencialmente contingente, ya no sólo existencialmente, porque: 2ª, en la mente divina están necesaria y actualmente todas las ideas o esencias posibles; el que la voluntad divina obre contingentemente al escoger las esencias de la mente divina para realizarlas significa que las esencias realizadas podrían ser esencialmente otras: ahí radica su contingencia esencial.”
(OROMÍ, Fr. Miguel, OFM, “Introducción general”, en Obras del Doctor Sutil Juan Duns Escoto – Dios Uno y Trino, B.A.C., Madrid, 1960, p. 56*)
“Admitiendo incluso la realidad de los conceptos abstractos, tal como se afirma en toda metafísica realista, de la realidad de las esencias no se puede deducir la realidad existente. La razón última es porque las mismas esencias físicas o existentes sobre las que discurre nuestra mente, a pesar de ser reales, son contingentes. Contingentes significa aquí que todas las esencias de las cosas existentes, no sólo en cuanto a su existencia, sino en su misma esencia, es decir, en que sean tales, dependen de la libre elección divina”
(Ibid., p. 73*).
“¿Cómo la voluntad divina ama lo contingente? La voluntad divina, por ser infinita, ama infinitamente y por lo mismo necesariamente la esencia divina, y con el mismo amor infinito y necesario ama la infinidad actual de las esencias posibles conocidas por el entendimiento divino e infinito. Pero no hay que confundir la infinidad actual de las esencias en sí posibles o existentes en la mente divina, es decir, las Ideas divinas, con las esencias creables. Aquéllas dependen necesaria y naturalmente de la esencia y del entendimiento divino; éstas, en cambio, dependen libremente de la voluntad divina; lo creable o lo que será creado depende de la libre, no necesaria, elección de la voluntad divina, a la que sigue naturalmente la intelección divina de lo creable. Aquí la elección de Dios conoce todo lo contingente, que es contingente por la libre elección de su voluntad. Por eso todas las esencias creables son contingentes, a diferencia de las esencias necesarias o Ideas divinas, que no dependen de su voluntad, sino de su esencia y entendimiento.”
(Ibid., p. 80*).
“…cada una de estas esencias posibles es un absoluto independiente, sin nexo alguno necesario con las demás; la Libertad divina puede pues escoger, entre todos los posibles realizables, los que realmente lo serán. Ella impone a las esencias ciertas combinaciones estables: ella establece, por ejemplo, las relaciones entre las nociones de lado, ángulo, figura, de modo que necesariamente se conciba el triángulo con tres lados y tres ángulos; ella también establece las dependencias entre agentes y pacientes y funda las leyes físicas  y morales; pero hubiera podido establecerlas de otro modo.”
(THONNARD, Op. Cit., p. 440).
“Dios Creador ha asignado a cada cosa una naturaleza suya, al fuego, la de calentar, al agua, la de ser fría, al aire, el ser menos pesado que la tierra, etc.; pero precisamente porque la voluntad divina no puede ligarse a ningún objeto, no es absurdo que el fuego sea frío, y el agua, cálida; y la tierra más ligera que el aire, y que el universo entero no exista o que sea regido por leyes totalmente opuestas a aquellas que lo rigen.”
(BETTONI, Efrem, Duns Scoto, La Scuola Editrice, Brescia, 1945, p.  208 – 209).

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Sin embargo, Escoto quiere todavía conservar algo de la necesidad de las esencias, sin la cual es claro que no tiene sentido hablar siquiera de “esencias”, cosa que verá muy bien el sucesor de Escoto, Ockham. Para Escoto, las esencias creables y creadas no son absolutamente contingentes. Tienen una especie de necesidad “de facto”, por el hecho de que la Voluntad divina ha querido que en este mundo estén inseparablemente unidas. Es decir, los elementos de las esencias creables o creadas se distinguen entre sí con distinción “formal a parte rei”.
Si esta interpretación es correcta, entonces, quiere decir que la inseparabilidad propia de la “distinción formal a parte rei” escotista no es absoluta. Al menos mirando a las esencias creables o creadas, es una necesidad “en este mundo”, fáctica, libremente querida por Dios. En otro mundo posible, que Dios podría también crear, esos elementos podrían darse por separado.
Con lo cual se reduce, como ya dijimos, la “inseparabilidad” entre dos objetos de concepto cualesquiera, en lo creado, a una inseparabilidad meramente fáctica, y por tanto relativa. Es decir, se niega finalmente dicha inseparabilidad, absolutamente hablando, y se opta por la rama de la alternativa que señaló Thonnard, que lógicamente debería llevar al panteísmo o al nihilismo.

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El mismo principio del voluntarismo, entonces, del que derivan, como vimos, el “absolutismo metafísico”, la “distinción formal a parte rei”,  y  la univocidad del ente,  hace posible, en la filosofía de Escoto, tanto la refutación del fideísmo de los “fraticelli” como la del racionalismo de los avicenistas.
En efecto, por un lado, el absolutismo metafísico, que deriva del voluntarismo, junto con la “distinción formal a parte rei” que deriva de él, al “aislar”, por así decir, unas de otras, las diferentes “formalidades”, hace por un lado posible al ente unívoco, “aislado” de todas sus diferencias, posibilitando así el acceso racional a Dios, según Escoto, contra el fideísmo.
Igualmente, hace separable a la potencia de su acto, negando así toda relación necesaria en el ámbito de los entes naturales compuestos de materia y forma, contra el determinismo de los averroístas.
Y finalmente, hace absolutamente hablando separables a esas “formalidades” que integran las esencias mismas de las cosas creadas, haciendo depender así a éstas de la Voluntad divina e independizando a ésta, en buena medida, del Intelecto divino en su actividad creadora, contra el racionalismo y el determinismo de Avicena.

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Una aplicación práctica de este voluntarismo escotista es en el plano de la Ética, referida a la “ley natural”. Para el cristianismo, los diez mandamientos son expresión de la ley natural. La ley que Dios da al hombre en el Sinaí es la misma que como Creador ha inscrito desde el principio en la naturaleza y el corazón del ser humano. En las tablas de piedra que Dios da a Moisés en el Sinaí, lo que es sobrenatural es el modo en que se hace accesible al hombre el conocimiento de la ley natural, no la ley natural en sí misma, que consiste en esos diez mandamientos.
Ahora bien, para Santo Tomás, los diez mandamientos son absolutamente necesarios, porque se desprenden de la naturaleza humana, que es, en tanto humana,  la única que puede ser, en cualquier mundo posible. Eso quiere decir que en cualquier mundo creado posible en el que hubiese seres humanos, tendrían la misma naturaleza que nosotros, estarían sujetos a la ley natural, y ésta consistiría en los diez mandamientos. Para Escoto, no es así.
Él distingue entre los tres primeros mandamientos, que miran a la relación del hombre con Dios, y los otros siete, que miran a la relación con el prójimo. La relación con Dios es absolutamente necesaria, pues en cualquier mundo posible, el hombre sería creatura de Dios. Y entonces, esos tres primeros mandamientos serían los mismos en cualquier mundo posible.
No así los otros siete. La naturaleza humana, para Escoto, es, como todas las naturalezas o esencias, y contra lo que piensa Santo Tomás, contingente, variable. En otro mundo posible, el ser humano habría podido tener otra naturaleza, y entonces, podrían no valer para él los siete últimos mandamientos. Incluso sería pensable, para Escoto, un mundo en el que lo moral fuese matar, robar, mentir, etc.,  porque eso sería lo conveniente a esa diferente naturaleza humana querida para ese mundo hipotético por Dios.

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La consecuencia de todo esto, para los tomistas, es un contingentismo radical en lo creado, que no deja lógicamente espacio ni para las esencias de las  cosas creadas, ni para la noción misma de un orden natural. Ockham, desde este punto de vista, será consecuente con la orientación profunda del escotismo cuando se oponga a Escoto en un nivel más superficial, negando el realismo exagerado escotista de las “formalidades” en favor de un puro nominalismo sin esencias de las cosas y sin Ideas divinas. La imagen de fondo es que la filosofía de Escoto en realidad “pulveriza” y disgrega al ente para hacer espacio a la libre Voluntad en el fondo arbitraria de Dios. La unidad y la síntesis, así como la valoración del orden natural, en la filosofía de Escoto son mucho menores que en la de Santo Tomás.
Aclaremos de una vez por todas que esto, en el fondo, es lo que se quiere decir, se sepa o no, cuando en tono por lo general elogioso se hace referencia a la “modernidad” del planteo de Escoto y de otros autores que hacen planteos semejantes.

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No olvidemos que incluso en Dios mismo repercute el efecto de la “distinción formal a parte rei” escotista. Eso se debe a que el “ente” es una formalidad que no está solamente en las creaturas, sino también en Dios, y entonces, también ha de distinguirse, en Dios, con distinción “formal a parte rei”, de las “diferencias” propias del Ser divino, ante todo, de la Infinitud. ¿Cómo evita esto que el mismo ser de Dios sea concebido en última instancia como contingente?
Escoto dice que las formalidades divinas se identifican realmente, es decir, son inseparables, por la Infinitud que va unida a todas ellas. Ya es preocupante que las Perfecciones divinas deban identificarse y hacerse inseparables no por su identidad real con un tercer término, a saber, la Esencia divina, sino por una característica determinada como es la Infinitud, que se distingue de ellas mismas, además, también, con distinción formal “a parte rei”.
En todo caso, si Escoto ha puesto las bases para que luego Descartes haya podido decir algo así como que 2 + 2 son 4 porque Dios así lo ha querido, pudiendo haber querido otra cosa, tampoco puede dejarse de ver en Escoto la raíz, todo lo remota que se quiera, de aquellos “filósofos de la libertad”, como Sécretan, que sostuvieron que Dios es libre hasta de existir o no, y que por tanto, se ha creado libremente a sí mismo.

Martínez, N. Escotismo y tomismo. Recuperado: el 30 de octubre 2017. En: http://infocatolica.com/blog/praeclara.php/1201280146-escotismo-y-tomismo